车浩：社科法学和法教义学：少女与少妇的故事

来源：景星麟凤网编辑：陈伟联时间：2025-04-05 09:08:02

不是说你杀了我父亲我必须杀你，不管曲直，而盲目行动。

而牟先生由比较朱陆而主张的，以肯定心即理的义理形态为儒学的第一义，而这形态也是直贯创生的形态。[2](PP.620-623)唐先生此说可以就他所认为的朱陆的不同，只是工夫论的不同，给出一个很好的说明。

而余先生所说的内在的理路，是就朱陆异同的问题不能解决来说的，即由于朱陆异同的争辩，在学理上不能有令人信服的解决，二系似乎各有道理，都有不容否认的合理性，却又互相敌对、势同水火。在此情况下，理可以仍然是由内发的，如康德所说的道德法则根源于理性，人对道德法则的认识是先验的。如果是这样，朱子的道问学，并非是在不知尊德性的情况下作工夫，而是用道问学来加强对德性之理的本有了解。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。通过以上的分析，程朱系的以理的分析为先，可以或甚至必须反躬要求自己的意志成为纯粹的，如是，道德实践的行为，就不是停留在心、理为二的情况下的行为，而为愈实践，愈证道德之理是意志本身的自我要求，而可以达到理是心、心是理的境界。

而从本心良知即是理这一体悟出发，虽然可以从心即理的肯定而给出当下实践行动的根源动力，但也必须增强对道德之理的理解，即需要做把心中所含的道理，抽出来分析之，即需要强调道问学的工夫来做补充。这就表达了我上文所说的，程朱的主理形态须肯定心理是一，才有真正的实践。从对道德之理有本知说，可以是对自己给出的意志的原则做进一步的了解，这就不是他律的伦理学。

当然依康德，若言人可由自由意志来开始以认识无条件的实践之事，须肯定人有智的直觉。于此，我们就不能说朱子是以形而上学的理论来作为道德实践的根据，即他并不是形而上学的道德学之形态，不是用存有论的圆满来规定道德的善。大率全所以生等说，自他人旁观者言之，以为我能如此则可，若挟是心以为善，则已不妥帖，况自言之，岂不益可笑乎？《吕览》所载直躬证父一事，而载取名事，正类此耳。康德《康德的道德哲学》，牟宗三译注，第129页。

对于自由意志能否有知识，那是另外一个问题了。[10](PP.495-496) 朱子此段是评论张栻(字敬夫，号南轩，1133-1180)的《癸巳论语解》关于志士仁人章的见解。

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朱子以穷理为先，可类比康德此意。而程伊川、朱子即依对此理之知而加强之，以格物穷理及主敬为工夫，使心趋近无条件地为善之理想。(三)虽然自由意志与道德法则是互相涵蕴或相互回溯的，但要了解无条件的实践之事，必须从法则开始，而不能由自由开始。这种对道德或义务的知识，是不必从经验而来的，故是先验的，又说为理性的事实。

而如果要证明意志的确是自由，便必须要有智的直觉不可。格物穷理的工夫固然也包含从事事物物的存在之然而探究其所以然，但这是有对于理的本知(伊川言常知)作根据，以求进一步的了解，并非对于道德之理一无所知，完全要靠对事物的所以然处的理解，来规定何谓道德之理。牟宗三《中国哲学十九讲》，第438-439页。其实这一必须按性理而行的要求，正是真心之所在。

这样规定儒学的第一义比较宽广，程朱陆王乃至于其他对道德或义务有正确了解的儒者，都可以纳入。[2](PP.543-536)唐先生并不如牟先生般，从心即理与心不即理(心理为二)及纵贯形态与横摄形态的不同来区分朱陆。

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朱子对此义或未能充分明说，但应朝此而发展。但如此一来，朱子所说的心就具有心体，即本身即是理之义，与朱子以心是气之灵的规定不符。

⑩明理后，要求自己符合理的要求而实践，有其实践上的必然性。如果对儒学的第一义作这样的规定，则唐先生所理解的儒学第一义，就是如何使人成德，或人如何成圣贤，而人的成德必须按照从义利之辨而理解的道德原则来实践，即人如果能长期保持纯粹的存心，为义而行，而不为了利而行义，就是有德者。(KpV5：30)依本人的理解，康德该段文要义在说明：意志自由之实存由道德法则证明，并且通过道德法则被认识。又康德所谓的关于无条件地实践的东西之知识并不是自由与法则相涵便可达成，此因人对道德法则有所知(有理性的知识)，对自由则无所知之故，因此康德才有从何开始的讨论。如人之守信，只因为言说必须有信用，此是当然的，不能因为其他缘故而守信。There are still debates in contemporary circles on the similarities and differences between Zhu Xi and Lu Jiuyuan.The absence of solving this problem has exerted significant and crucial impact on the development of Confucianism.A satisfactory philosophical balance or solution must be given to the disputes over the two systems.According to the recent research of the texts of Zhu Xi,new interpretations on Zhu Xi's philosophy are proposed in this paper.In virtue of Kant's view that "freedom and unconditional law reciprocally imply each other" and "whence begins our knowledge of the unconditionally practical,whether it is from freedom or from the practical law?",a justification that it is theoretically feasible to bridge the moral theories between Cheng-Zhu and Lu-Wang is offered in the paper,in hope of making the interpretation more clear and firm.Besides,the response to the criticism of the issue is also included in the paper. 关键词：程朱/陆王/康德/牟宗三/互相涵蕴/Cheng-Zhu/Lu-Wang/Kant/Mou Tsung-san/reciprocally imply each other 我在第十二届当代新儒学国际学术会议①上发表了《程朱、陆王二系的会通》一文②，该文宣读后颇有回响，赞成与反对的意见都有。

此系肯定以超越的本心、心体作为道德实践之根据，以逆觉此心体为成德之教的关键工夫。由于朱子在工夫论上，主张通过格物穷理，使心对于理有充分的了解，于是也有横相的工夫。

而余先生所说的内在的理路，是就朱陆异同的问题不能解决来说的，即由于朱陆异同的争辩，在学理上不能有令人信服的解决，二系似乎各有道理，都有不容否认的合理性，却又互相敌对、势同水火。所谓从自由开始，是对自由有认识，或自由是人的经验对象，根据如此的对自由的认知或经验来理解何谓无条件的实践，而这一途径是不可能的，因为自由并不是认知的对象。

故对于道德性理的分析，会产生体证自己的心是道德的本心，理是意志之所自发之理的结果。(13)根据此一说法，又加上《大学章句·格致补传》所说的莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，则依朱子，理既然是根于人性(当然是理性义的人性或道德人性，而非生之谓性之性)，可以说是本有的，并非通过对外在对象的认知而得。

他所谓的尊德性，应该是以立大本、求放心为首要工夫，此即上文所说的，以自由意志为先来理解无条件的实践，这种尊德性的工夫，如同牟先生所说的逆觉体证，由此就可以端正人的心志，当下畅通真正的道德行动之源，但由此工夫之后，学问思辨当然是不能缺少的。由意志的自律就是道德的最高原则，就必须肯定意志的自由，因为如果意志不是自由的，即若不是不受其他因素影响的，而自立普遍法则而遵守之，就不可能有意志的自律这一回事。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。康德所反对的从自由开始来认识无条件的实践，才是陆王之学的理论形态。

唐先生以工夫论的不同为朱陆的第一义之不同，便是认为朱陆在对儒学的根本义(儒学的第一义)上是相同的。程朱从对道德之理的本知、常知进到真知，这应不是康德所说的意志的他律形态。

而自由意志的法既然不由外因决定，则自由意志的法则一定是意志自己给出的。如上文所说，通过法则而认识自由，但从此意并不能推出儒学正宗所包含‘心即理义与康德意志自律义相通，根据就在二者皆包含理性在意欲机能中立普遍法则之洞见。

朱子则看到人心与理的不一，而要用工夫去掉心理不一的障蔽，即用工夫使心理是一。如果真的有以上的理解不恰当或滑转，则怎么可以根据她这一不合原意的理解，来反对我用从法则开始或从自由开始来理解何谓无条件的实践，来区别朱子与陆王二种不同义理形态呢？陆王所说的心即理，此心是当下可以呈现的，而康德的自由意志只能是设准，始终不能呈现，不能成为经验知识的对象，康德并未如陆王般肯定心即理的心，当下是呈现的。

了解康德该文者必知道，该处关系到康德对自由的推证，简言之，康德首先通过实践理性之批判考察揭明自由和道德法则是交互为用的概念，即是说，只要说明其中之一为真，则另一亦随之为真。因此之故，康德主张必须从人对道德的一般了解进至实践哲学，即要将在日常具体生活中表现的普遍的道德之理，抽象出来而正视之，此正可说明了程朱重视致知穷理的用心及其格物之工夫教法。由于程朱主张心、理为二，理并非心的活动本身的法则性，而且要通过对事物的所以然之理的理解来确定道德之理，故为意志之他律的形态。见卢雪昆《就对思辨于成德是否必要之论题的质疑作几点说明》，《鹅湖月刊》，2017年第509期，第11页。

但在康德，这是属于神圣意志的情况，他并不以神圣意志的境界来规定自律的意义，此从上文所说自由意志仍然是在法则之下(服从法则)的意志之意可知。而在从本知到真知的格物致知的过程中，虽然是从作为对象的存在物中明理，但这是有常知作根据的进一步求了解，不能因为这一形态有心理为二的情况，就判为要从意志的对象处寻找决定意志的道德原则。

唐先生重和会，不认为朱陆在对儒学的基本义理上有不同的理解。象山阳明的讲学工夫本来不缺，但如何在心即理，良知即天理的肯定下，不满足于此心的呈现，而把心中所流露的理抽象出来，作充分的了解，以保此心的长期呈现，则是陆王一系所要有的进一步发展。

只是此二系必须彼此相通，或可说从一系发展一定涵盖另一系，而不能只停留在某一系本身的义理上。所以会用此意来要求自己，因为此理是自己的理性给出的，一旦明白或进一步明白自己本知的道德法则，则随着了解的加深，便会产生出这理所要求的是吾人认为理所当然的事实，焉有自己认为理所当然者而不肯依之而行？由此了解，便可以有实践动力的给出。

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